【如来藏佛学 • 入道部法典 • 了义大中观6 • 3圣入无分别总持经 • 序言后记 • 2导论一• 6030002】 

  序言与后记

第二讲 （前言）导论一

导论一

回顾近世百余年来世界西藏学研究的历史，我们可以肯定地说，东西各国学者有关公元八世纪时印度、唐朝两地高僧之间于吐蕃展开的所谓“顿渐之争"，亦即著名的"吐蕃僧诤"的讨论，是最有声色、最有影响的一个篇章。从1952年，法国著名汉学家戴密微(Paul Demieville ) 先生的力作，被人称为是“当代欧洲佛学、汉学最高权威"的《拉萨僧诤：公元八世纪印汉佛教徒间关于寂静思想的论诤》①一书的出版，到1989年，当今最有权威的印度与西藏佛学研究专家David Seyfort Ruegg先生出版《佛性、心与渐悟问题的比较研究》②一书之间三十余年间，东西方许多著名的前辈藏学、汉学及佛学研究专家如吐齐(GTucci)③、石泰安(R。A。Stein)④、山口瑞凤⑤、上山大峻 ⑥、饶宗颐⑦等都纷纷加入了这场讨论。

讨论的内容不仅涉及这场僧诤发生的时间、地点、次数、双方参与人员、有关文献的真伪、后世之传说及其历史真实性等属于历史学范畴的问题，而且亦涉及这场僧诤论辩双方所持教法之内容、其渊源及对后世藏传佛教之发展的影响等属于佛学、宗教学范畴的问题⑧。

这场学术公案至今还未了结，欧美新一代的西藏学家接过了前辈手中的接力棒，继续把这场讨论引向深入，激烈的论诤仍时常可见⑨。

"吐蕃僧诤"之所以如此引人入胜，能激发东西方几代学者持久不懈的追求，究其原因不外乎此二者：

第一，拨开后世西藏佛教史家于此历史事件上设下的重重迷雾，弄清"吐蕃僧诤"的详情与真相，还其以历史的本来面目，对于人们完整、正确地认识今日为举世所重的藏传佛教的历史渊源、性质及特点等，具有不可或缺的意义 ⑩。

第二，对"吐蕃僧诤"之研究本身涉及西藏学、汉学、印度学、佛学等许多不同的学术领域，要求对多种不同文字、不同时期的文献，从语言学、历史学、宗教学等不同的角度进行比较研究，故具有极大的学术挑战性。

而敦煌汉、藏文有关文献的发现，以及新资料的不断被开发和利用，无疑是引发这场旷日持久的学术讨论之最直接的契机与最持续的推动力。

至今所见有关"吐蕃僧诤"之汉、藏文，乃至残存的梵文文献都表明，参与"吐蕃僧诤"之印、汉辩论双方争论的焦点之一是如何证得"无分别界"与证得“无分别界"之意义。尽管语言的沟通曾经是参与论辩之印、汉、藏僧人之间无法克服的重大障碍，很难想象操三种不同语言的人能直接作面对面的辩论。然就书面文献中出现的"无分别"这一特定的词汇而言，至少参辩双方三地僧众都曾对这一个至关重要的概念作过认真的思考。

汉文之"无分别"相当于藏文的”rnam par mi rtog pa”，亦即梵文的"nirvikalpa"或“avikalpa"，

叫法虽不同，然论辩双方都认定"无分别"是一种应该证得的境界，因为正如《维摩诘经》(Vimalakirti-nirdesa)所称，"无分别与无所缘者，即是菩提"(mi rtog pa dang mi dmigs pa ni byang chub po)。

然而对于如何修证"无分别"，双方的意见则南辕北辙，此遂成为吐蕃僧诤之焦点。

从藏文文献的记载来看，汉地的禅僧力持

"心者，乃分别所生，因善与不善之业而轮回，于恶趣中轮回、受苦。谁若不思、不作，即能自轮回中解脱，是故，当不作意。如云：'鸟王敏捷展翅飞，区区小鸟尽眼底，若登山王须弥顶，俯瞰众山成小丘'。故若修般若，则施等一切已尽摄其中。所说施等十法行者，乃为劣生钝根开示，诸宿习利根之人，无思、无分别、无所缘而顿入者，即等同十地。"

或者说，

• 生死轮回的根源就在于心念起动，故只有不观、不思，方可舍离引起迷乱诸想，人无分别界；

• 只要无所作意，即是三十七菩提分；

• 连布施等六婆罗蜜多等正行亦不仅多余，而且反成障碍；

• 故应舍善恶分别，所谓铁锁金锁，同属缠缚，白云黑云，皆障虚空 ⑪。

然而于参与"吐蕃僧诤"之印方主将莲花戒上师(Kamalasila)为代表的渐门派看来，虽然佛教修持之最终目的同样是要达到无分别的境界，但他们坚持严格区分世俗谛与胜义谛二者之间的区别，认为混淆二者不仅荒唐而且危险。所以激烈反对顿门派不观不思、顿成正觉的说法，提出：

1. 不思如何能得智慧？

2. 人若无一切思，不念一切法，则无分别智从何得不妄想之方便，

3. 又如何离一切妄想?

4. 若如和尚所言全不作意，则舍离妙观察。

5. 若无妙观察智，则行者如何修无分别?

6. 若有修念不作意、不念者，彼复成如念作意。

7. 无所思、不作意乃为已现证实相的补特加罗而说，而于初业行人而言，只有依一切妙法而修三智、行十法行，始得坚忍，始住于初地，渐修十地，始成正觉 ⑫。

佛教经由二千余年于不同地区的发展，早已有这乘那乘、此宗彼宗、我派他派之种种区别，然归根结底则出于同一根源，追寻同一个目标。

于今天看来，发生于八世纪之西藏的顿门派与渐门派的争执实际上亦不过是双方对修持之方便有不同的见地，而其目标则完全一致。本来条条大路通罗马，双方间既然目标相同，也就不存在无法克服的冲突，完全可以同存共荣。

然于后世西藏史家笔下，当时当事的双方之间却水火不能相容，辩论教法意趣的僧诤最终竟演化为你死我活的火并。虽然他们所描写的顿、渐双方互相间的血腥残害不见得尽是可靠的事实，然恐亦非完全是空穴来风。

因所持教法的歧异而引发的流血冲突于今日之世界仍屡见不鲜，更何况于八世纪时之吐蕃。

今天我们重温这段历史的目的当然不是为了对发生于千余年前的"吐蕃僧诤"的结果进行重新裁判，或者说为传统上已被后世西藏史家判定为输家的以汉僧摩诃衍为首的顿门派翻案。因为事实上亦无案可翻，摩诃衍所传之顿悟传统实际上并没有于桑耶僧诤之后消失，于整个西藏佛教发展的历史上它的影响可谓不绝如缕，随处可见；

而后世西藏史家对和尚摩诃衍所传顿悟说的批评多半有指桑骂槐的意味，只要他派所传教法与自宗之趣味不同，即可指责其为和尚之学，是旁门左道，而不用去理会它们是否与和尚所传之顿悟说有什么实在的联系⑬。

一个有趣的例子是，十五世纪的西藏史家富贤(sTagtshangrdzongpadPal'byorbzangpo)甚至将汉地道教的教法亦说成是和尚的顿悟说，他于其名著《汉藏史集》中记载八思巴帝师参与忽必烈汗主持的佛道僧诤时说：

"汉地之和尚执着于顿悟之见地，追随太上老君，仿正法之例改作经论，遂以清净之知辩败十七名持贤者之我慢的狂傲道士，令其转依佛门"

(rgya'ihashang/chigcharba'iltabalazhenpadang/tha'oshangla'obaginbyaba'irjes'brang/chosltarbcospa'igzhunglugsla/mkhaspa'ingargyalgyidregspabcubdunyangdagpa'irigpasphamparmdzadnas/bstanpa'isgorbcud)。

而和尚摩词衍(rGyakhriMahayana)本人则被说成是一位历算、星相大师，早于吐蕃赞普松赞干布时，就有四位聪慧的藏人受遣入汉地随摩词衍一年又七月，学习历算、卜卦，受赐《续照明灯火》(rGyudsnanggsalsgronme)、《无上印卦》(sPangrgyablama)、《天地寻踪》(gNamsarjesgcod)，以及《纸绳卦书》(Phyagshog'brengbu'igabrtse)等卦书。后来，这些书籍被译成了藏文，摩诃衍的历算之学亦随之传入吐蕃。又说《松赞干布遗教》中有云，他"从汉地迎请了阿阇黎和尚摩诃衍，由公主与喇砻金刚吉祥一起作其翻译，翻译了众多历算、医药之书”(rGyanagnas/slobdponhashangmahayanaspyandrangste/de'ilotsvabalhagcigrgyabakongjodang/Ihalungrdorjedpalgyisbyasnas/nagrtsisdangsmanspyadlasogsmangpobsgyurbarbyeddo) ⑭。

而且，尽管西藏佛教各派始终特别强调渐门、顿门的分别，然而对它们的解释与区分的标准各不相同，其复杂程度显然远远超出了"吐蕃僧诤"时汉、印高僧所争论的内容。是故，与其说西藏佛教史上的顿、渐之诤是汉、印两地佛僧曾经于西藏展开的争论，倒不如说是西藏佛教各宗派内部之间持续发生的争论。

我们或可以曾被他派垢病为和尚之学的宁玛派之大圆满法与噶举派之大手印法对顿悟、渐悟的不同解释为例以说明之。

按宁玛派大圆满法的修法，依格鲁派学者的理解(亦可以视为主渐门学者之理解)，说为

"若先定知境为心，知心为空，知空为无二双融，由此通达一切诸法，唯了空赤露者，乃渐悟者所认识悟性的程度。若不由渐次观修，而仅依上师指点此觉性，而能通达外境所现皆为明空赤露者，乃顿悟者所悟觉性之程度。若今生未现证明空赤露，然由串习之力，于中有位现起那种真实悟慧者，乃妥噶者所悟觉性的程度。归总起来这个当下无有污垢、明空无执的自己的觉性，让它宽坦任运，任它妄念境相起伏变化，都不去辨别好恶，不作破立，只保任此明空赤露者，乃大圆满修习之心要，乃莲花生大师的无上心印。 ⑮

而于噶举派大手印法的传统中，虽然强调“现有自解脱”(snangsridranggrol)、"不作意"(yidlabyarmed)，有明显的顿悟倾向然他们对顿、渐二门均不排斥，而且作明确区分如下：

"修大手印的士夫，有利钝二根。若不能修风息摄入中脉之道的钝根，则当暂令其修显教规的大手印。而利根复有二种，若于前生或上半世，已净治前前诸道，风息入中脉已得熟练，故于开始时即可于心之体性上专住而修，因之引风息入、住、融于中脉，现前体验到本元之心，此则名为顿悟之人。……。。若前生或上半世未善净治前前诸道，得到熟练，则应先修共道，受灌顶，修生起与圆满次第。这样的人，则名为渐悟之士。"⑯ 

显而易见，不管是宁玛派，还是噶举派，他们所说的顿悟与渐悟，都与和尚摩诃衍与莲花戒僧诤时所主张的顿门与渐门说有很大的不同。尤其值得强调的是，尽管和尚之说于不少后世西藏史家笔下几乎是异端邪说的代名词，然而摩诃衍的顿悟说于西藏实际上并没有一概受到排斥，至少于西藏佛教宁玛派学者看来，顿门派既非外道邪说，而且当是高于莲花戒所主张的渐门派修法，

例如成书于九世纪的《禅定目炬》(bSamgtanmigsgron)一书中，作者努·佛智(gNubsSangsrgyasyeshes)即按渐门、顿门、大瑜伽与阿底瑜伽等四个由低及高的修道法门，来判定西藏佛教宗轮。他说如同音阶有高低之分，无分别亦有四种差别，即渐、顿、摩诃(瑜伽)、阿底(瑜伽)(dedaggikhyadparskadkyigdangbubzhinte /dpernaskadgdanglamthodmanyodpardang'draste/mirtogpa'dibzhiyangkhyadparyod【stontsenmahaatil】。

此书之主要内容即乃"说渐门次第悟入之经论"(Tsemanrimgyisjugpa'igzhungbstanpa)、"说顿门顿入之传规"(sTonmuncigcar'jugpa'ilugsbshadpa)、"说大瑜伽之经论”(rNal'byorchenpo'igzhungbshadpa)、"广说大圆满之经论"(rDzogspachenpo'igzhungrg yasparbkodpa）等四品。努·佛智认为渐门之见地乃"不了义之经、未圆满之论"(drangbadongyimdosdeyongssumardzogspa'igzhungngo);而顿门派之见地乃"圆满之经(yongssurdzogspalimdosde)。他引用《智光明庄严经》(Yeshessnangbargyangyimdo)强调所谓说因缘缘起、渐入者，均乃为无明者方便说法，而此任运成就之法，又怎能由次第修习而得(rgyurkyenrten'brelbstanpadang/rimpar'jugcespa yang//rmongs pamamslathabskyisgsungs//Ihungyisgrubpa'ichos'dila/rimgyissbyangspacizhigyod/)。他明确指出，"莲花戒所传渐门教法乃为根器低下者而说，如同蛙螂飞不上须弥山顶一样，所说【无非】是具所缘之无分别”(dbangpothashalgyidondurimJjugbstante/sburbu'ibroskyisrirabkhalamiphyinpaltar/dmigspacangyimirtogsparbshaddo)。

较之渐门，顿门有方便(thabs)、人规(juglugs)、行(spyodpa)、等持(tingnge'dzin)、改作寻思(rmamrtogbcospa)、净治盖障(sgribpasbyongba)、修(sgrubpa)、资粮(tshogs)、证悟(rtogspa)、利他('grodon)等十种殊胜之处(khyadparbcu'phags)。

1. 渐门精勤、有所为，而顿门相反，无勤、无为，故方便殊胜；

2. 渐门有所缘而入，顿门无所缘而知无入，故入规殊胜;

3. 渐门有三修多所作，而顿门无所作、四行，故行殊胜;

4. 渐门所缘一境，顿门自明自证无生，故等持殊胜;

5. 渐门以对治改作，顿门入于自生自寂，故于寻思改作殊胜;

6. 渐门有诸特殊未明，顿门自因生果，故净于治盖障殊胜;

7. 顿门证悟无自心，故于修行较渐门殊胜;

8. 渐门专积福德之资粮，而顿门圆满二定二资粮，故于资粮殊胜;

9. 渐门以二谛之相证悟，顿门于完全无生、无学证悟无自他，故于证悟殊胜;

10. 渐门以身、语之勤作利他，顿门以等持而广作利他，故于利他殊胜 ⑰ 。

毋庸置疑，我们目前更应当着力于对论辩双方所持见地作细致的研究，追寻其根源，比较其异同，分析引发这种冲突的宗教原因。

只有如此，我们才能对"吐蕃僧诤"这一历史事件的来龙去脉有更加清楚的认识，亦方可追寻藏传佛教于"吐蕃僧诤"之后的发展脉络，并寻求整合这两种不同见地的建设性途径。

有鉴于此，我们有意将我们的眼光从对几册"教法史"(chos"byung)类文献的专注中转移出来，将它投入到对义理类文献的扫描中去。

戴密微先生于1952年出版的《吐蕃僧诤记》本只是其宏伟规划中的第一部，而他计划中的第二卷“将是有关教理的注释以及禅宗历史的概观"。遗憾的是，一直到他于1979年去世为止，戴密微先生的计划并没有如愿以偿。当然即使穷戴氏一生之力，也不可能对现存大量义理类文献进行系统的梳理、研究，这无疑需要几代人的共同努力，亦需要研究不同范畴的专家之间的精诚合作。

~~~

①PaulDemieville，LeConciledeLhasa：unecontroversesurlequierismeentreb(u)ldothe(dhi)q(s)u(t)e(e)sde(d)I'(e)In(I)'s(I)ti(n)tu(d)t(e)ed(et)es(d)eHla(a)ute(C)s(h)iE(n)tu(e)d(a)e(u)sC(VI)h(e)in(s)o(i)eiscels(e)，V(d)ol(e)。'eVI(r)ePa(c)ri(h)s(r)：(e)P(ri)re(e)s(n)s(n)es(e)

UniversitairesderFrance，1952。汉译为戴密微著、耿异译，《吐蕃僧诤记》台北：商鼎文化出版社，1993年。

②DavidSeyfortRuegg，Buddha-Nature， Mindandthe Problem of Gradualism in a Comparative Perspective， London： School of Oriental and African Studies，1989。

③Minor Buddhist Texs， Vol。1-2。 Rome： IMEO，1956。

④Sudden llumination or Simultaneous Comprehension"， in Peter N。Gregory， ed。 Sudden and Gradual： Approaches to Englightenment in Chinese Thought Honolulu： University of Hawai'i Press 1987。pp。41-66，[Translation， by Neal Donner， of " Ilumination subite ou saisie simultanee"， Revue de I'istorire des religious，179：1(1971)，pp。3-30。]。

⑤《吐蕃王国佛教史年代考》;<RinglugsrBadPaldbyans-bSamyasO宗论一问题>(收《平川彰博士还历记念论集》。1975年);<中国禅与吐蕃佛教·1、摩词衍O禅>(收《讲座·敦煌8-敦煌佛典与禅》1980)。

 ⑥《敦煌佛教研究》京都：法藏馆，1990年。该书第三章，<桑耶宗论之始终>页247-338，乃对有关吐蕃僧诤之研究之集成与总结。

⑦《神会门下摩诃衍之入藏，兼论禅门南北宗之调和问题>(收《香港大学五十周年纪念论文集》1964年，页173-181);<王锡顿悟大乘政理决序说并校记>(收《崇基学报》，92，1970年，页127-148)。

⑧截至七十年代末东西方有关吐蕃僧诤研究的详情，参见张广达，<唐代禅宗的传人吐蕃及有关的敦煌文书>(收《学林漫录》，北京：中华书局，1981年第三期，页36-58)。

⑨如于两位Jackson之间展开的关于萨思迦班智达有关“桑耶僧诤"之记载的争论，RogerJackson，"Sa-skyapandita'sAccountofthebSamyasDebate：HistoryasPolemic"，JournalofInternationalAssociationforBudhistStudies[JIABS]，5/1(1982)，89-99;DavidJackson，"Sa-skyapanditathe'Polemicist'：AncientDebatesandModernInterpretations"，JIABS13/2(1990)，17-116。DavidJackson，EnlightenmentbyaSingleMeans，Wien：VerlagderOestereichischenAkademiederWissenschaften，1994。亦参见LeonardW。J。vanderKuijpMiscellaneatoaRecentContributionon/tothebSam-yasDebate"，kailash，vol。lI，nos3-4，pp。149-184;OntheSourcesforSaskyaPandita'sNotesonthebSamyasDebate"，JABS9/2(1986)，147-153。

 ⑩“传统的创造"(inventionoftradition)乃晚近历史学家、社会学家常常提到的一个概念，以此观照西藏历史传统的形成，则不难发现这一现象于西藏之历史学(historiography)中实在是司空见惯。许多被今人确信无疑地认为是西藏传统的东西，实际上明显是后人有意识的再创造，历史之真实得到了明显的歪曲和有意的操控(manipulation)。例如作为佛教之"他者"的苯教(Bon)形象，即苯教作为西藏的原始宗教，与佛教先对立、对抗，后趋融和的历史，十有八九乃后世史家的有意创造，西方学者几十年来对苯教历史的研究成果表明，苯教根本就是大乘佛教的一支，只是其传人的途径、时间与正统的西藏佛教传统不同,但根本不是什么带有萨蛮教色彩的原始宗教。参见Per Kvaerne，The Bonreligion of Tibet：A Survey of Research" The Buddhist Forum，Vol。II，1991-1993，Papers in honour and appreciation of Professor David Seyfort Ruegg's Contribution to Indological，Buddhisr and Tietan Srudies，ed。by Tadeusz Skorupsky and Ulrich Pagel。School of Oriental and African Studeis，University of London，1994，pp。131-142。西藏古代历史中的许多重要内容，例如松资赞干布的历史，特别是有关他与佛教于西藏之传播、观音崇拜的关系等历史内容，显然也都是西藏佛教化以后的重构，无法作为信史来读。参见Matthew T。Kapstein，"Remarks on the Mani bKa'-‘bum and the cult of Avalokitesvara"，Tibetan Buddhism：Reason and Revelation，ed. by S. GoodmanandK. Davidson，Albany：SUNY，1981，pp。79-94; Peter Schwieger，"Geschichteals Mythos-Zur Aneignung von Vergangenheit in der Tibetischen Kultur，Ein Kulturwissenschaftlicher Essay"，Asiatische Studien，Zeitschriftder Schweizerischen Asiengesellschaft Bern：PeterLang，2000，p。945-974。而西藏历史传统中有关吐蕃僧诤之历史的记载显然又是"传统之创造"的一个典型例子。后世藏文史书中对桑耶僧诤的记载，特别是对和尚摩诃衍所传教法的演绎，及其僧诤之后汉地禅宗教法于藏地的命运的报导，显然与当时的历史事实相差甚远，"和尚之学"在很大程度上被有意地妖魔化了。参见沈卫荣，<西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法：一个创造出来的传统。《新史学》(台北，2005年)

⑪土观·善慧法日(Thu'u kwan Blo bzang chos kyi nyi ma 1737-1802),《土观宗派源流》(Thu'ubkwangrubmtha')，兰州：甘肃民族出版社，1984年，页50，439-440。同样，倾向于顿门派的著名印度班智达无垢友(Vimalamitra)亦力主，无分别"是所有佛教修持之最殊胜的方便与目的，nyidmyurduthobpar'dodpades/rnamparmirtogpa'itengnge'dzin bskom bar bya bo)。而修“无分别等持"之方法即是修止、观之等持。他认为，“不住于相者，即是止之等持;皆不离相者，即是观之等持。不生相者乃止，不碍相者为观。实有法之边者乃止，不堕实有法之边者乃观"。修止观即是要根除一切意念与活动，即舍离一切相，并不作意。只有不观不思，乃得无缘境界,顿然可成正觉。参见无垢友《顿入无分别修习义》(Cig car ’jug pa rnam par mi rtog pa'i bsgom don)，北京版藏文大藏经，卷102，5306号，页15，1-2。

 ⑫有关顿门派与渐门派争论的主要内容见Seyfort Ruegg上揭书,I:"Models of Buddhism in Contact and Opposition in Tibet：Religious and Philosophica lssues in the Great Debate of bSam yas",pp.93-137;以及新近出版的《巴协》英译本中之概述,Pasang Wang du and Hidegard Diemberger,dBa'bzhed,The Royal and Facsimilie Edition of the Tibetan Text。Wien：Verlagder Oestrreichischen Akademie der Wissenschaften，2000，80-88。亦见土观上揭书，页439-440。Tibetan History and Language，Sudies dedicated to Uray Geza on His Seventieth Birthday，ed。By Ernst Steinkellner，Wien1991，pp。163-172，此文将十二世纪初喇止贡巴 (Haa'Bri gung pa)所著《噶当诀窍蓝色手册释论》(bka' gdams kyi man ngag be'ubumsngon po' grel pa)与娘-日光(NyangNyima'odzer，1124-1192或1136-1204)所著《宁玛派教法源流花蕊蜜精》(Chos'byung me tog snying po'isbrangrtsitibcud)，以及《巴协》等三种最早出现有关桑耶僧诤之记载的古藏文文献中的有关段落并列刊出,以示差别。有关摩诃衍于吐蕃所传禅法之内容,亦参见L.O.G6mez,"The Direct and Gradual Approaches AsianBuddhism，no。1，Honolulu：UniversityofHawaliPress，1983，pp。69-167。

⑬参见Samten Gyaltsen Karmay,The Great Perfection,A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism,Leiden:  E.J.Bill,198,II."The Cig car ba Traditionin Tibet"，pp。86-106。

 ⑭见《汉藏史集》(rGyabodyigrshang)，成都：四川民族出版社，1985年，页327、164、167。

 ⑮见土观上揭书,页72-73;刘立千汉译,《土观宗派源流》拉萨: 西藏人民出 版社,1984年,页40-41。

⑯土观上揭书、藏文版,页145-146;汉译本，页79-80。

⑰努·佛智,《禅定目炬》 (gNubs chen sangsrgyas ye shes rinpo che'smdzadpa'isgom gyi gnang gsal bar phye ba bsam gtan mig sgron ces bya ba),Leh:Manrtsis shesrig spendzod, vol.74,1974,页23-24,60-62;185-186.