【如来藏佛学 • 入道部法典 • 了义大中观6 • 3圣入无分别总持经 • 3地位 • 1中观与瑜伽行• 6030301】 

第三章 《圣入无分别总持经》于大乘佛教史上的地位

第一讲  中观与瑜伽行

第三章

《圣入无分别总持经》于大乘佛教史上的地位

回顾二十世纪初，有一批"人类学"的学者，对于原始部落的研究，仅依有限的文献、或依一些旅行家的所见所闻，道听途说，便撰作他们的学术论文。这种研究方法显然不当。人们常把这批早期的人类学“专家"称为"安乐椅上的人类学家"(armchair Anthropologists）。后来的人类学学者则都作实地生活、学习当地语言、与这些部落的人民沟通，凭藉真实的生活体验来描述这些我们完全陌生的部落，如是认真的对待他们的研究工作。

于佛学研究领域内，这样的现象同样存在。即使于现今的佛学研究，是否落于“安乐椅上的人类学家"这样的层次，脱离佛家经典所阐示的精神境界，而专注烦琐的枝末问题上、舍本往末，实在依然值得学者三思和检讨。

于此并非欲否定严肃的学术研究，而只是想指出在佛学研究的范畴内，有须要提防如 "armchair Buddhologists的"伪学术"专家之出现，将佛学研究推向学术末流的层次。

毋庸赘言，我们除了对《圣入无分别总持 经》的背景资料加以研究之外，尚须抉择其于"道位"上的位置，否则，若视一切经论皆为同一层次，又或根本不去理会这些经论的次第及所揭示的圣智境界，便矛盾丛生，往往局限于概念上的认知，实已有违佛家经论的精神。

职是之故，即下来我们将着重讨论

此经于大乘佛教之整个教法系统及其发展历史中的地位和意义。

我们将重点讨论此经对早期瑜伽行派的影响，并旁及弥勒“古学"与唯识"今学"之异同；更从《慈氏五论》来体会瑜伽行派如何指导修证"无分别"，抑且又由宁玛派学者的观点来作引证，以理解“吐蕃僧诤"的重要性。

需要强调的是，对于佛家经论的研究，若不能结合实修方面来作探讨，指出此等经论在一个修持系统中所处的是什么位置，那么所谓的研究实只能得之一偏。

事实上，

一切佛家经论皆宜于认识其历史背景之余，更须了知其于实修上作何指导及利益，

否则，若唯以“哲学"观点来治佛学，实未能亲尝佛典法味；依《楞伽》之教法而言，此仅为对佛法的"增益"与"减损" 而已。

第一节 中观与瑜伽行

大乘佛教，建基于"菩提心"的体性与修证。

《金刚经》中 所说

诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心： 所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色;若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者【142】(依鸠摩罗什译)，

即具体说明大乘行人由此修习而现证菩提心之体性，亦即应如是具足菩提心之"智悲双运"。

若无此双运菩提心为基础，大乘佛学亦不可能凭空建立“胜义、世俗双运"、"轮涅一味"、"乐空双运" 等说法，亦无须建立佛所证智为"如所有智"与"尽所有智"之双运、又或说如来具足空、不空两种"如来藏智"等。

不论显乘四无量心、六波罗蜜等修习、抑或密乘大手印、大 圆满等修习【143】，

皆以菩提心作贯串。

不同次第的修习都不离以菩提心为基，由是佛典中亦对菩提心作不同层次的阐说，

1. 或依方便而著重说所证之空性、或着重说能证之般若智；

2. 或以说胜义谛为  主、或仅说世俗谛而已；

3. 或侧重解说其义理、或强调实修中各阶 位之指导l；

4. 或了义、或不了义。

凡此种种，具如《解深密经》 (Samdhinirmocana-stra)(依玄樊译)卷二所云：

尔时，胜义生(Paramarthasamudgata)菩萨白佛言：   

世尊，初于一时在婆罗宛 斯(Benares)仙人堕处 (Rsipatana)施鹿林中，唯为发趣声闻乘者，以四谛相 转正法轮;虽是甚奇、甚为希有、一切世间诸天人等先 无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义、是诸诤论安足处所。

世尊在昔第二时中，唯为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘，以隐密相转正法轮；虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮， 亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。 

世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇、最为希有，

于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。【144】

大乘佛教之教义，即蕴含于二转法轮及三转法轮之经典中。 

至于对此等经典之诠释，则有龙树(Nagarjuna)及弥勒  (Maitreya)两种传规。后世依这两种传规所建立的，即分别称为  “中观派" (Madhyamaka)  及“瑜伽行派"(Yogacara)。

然而，近代学者多有误解，认为二转法轮唯说"空"、三转法 轮则偏于“有"，而且分别龙树一系仅依二转法轮之义理诠释 "自性空"义、弥勒一系则唯说三转法轮之"唯识义"。如此理解， 实将中观与瑜伽行作对立、亦将大乘的两轮佛法对立。

事实上，龙树所造论中，明显引用《楞伽》(Lankavatara- sutra)等三转法轮的经典【143】；弥勒的瑜伽行，亦不离本体空之中观思想，且有专释《般若经》(Prajnparamita)之《现观庄严论》(Abhisamayalamkara)。

至于二转及三转法轮，由上引《解深密》之经文可见，二者皆"依一切法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃"来显诸法实相。两者之差别，仅在于二转法轮仍是“诸诤论安足处所"，即仍落语言概念之心识边；

而三转法轮 则"无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所"，远离心识边之 杂染，乃诸佛内自证智境界"。是故，二转法轮与三转法轮仅为不了义与了义之差别，而决非对立。

若再深入一层理解，则可以说，二转法轮经仅说般若波罗蜜多之体性，而于修证则未有系统;三转法轮经，提出如来藏为修证果，而以《入楞伽经》作系统叙述，因此即开展了弥勒瑜伽行的修证体系，以及因确立如来藏为修证果，从而引出了"大中 观"的思想。 

此中谓《般若波罗蜜多》有著重说"体性"、亦有专说"修证"，乃阿底峡尊者(Atisa，吉祥燃灯智Dipamkarasrijnana)于其《般若心经注》Prainahrayatika）开宗明义即提出的论点：

佛于二转法轮之所说，可总摄为二： 说修证者、说体性  者。《般若》之三广本与三中本"，根本即为三种人说  修证;至于如《七百颂般若》，则其根本为说体性。如是  道上之修证以及智境，皆已根本宣说。此三广本及三中  本，根本说修证而稳说体性;《七百颂》等，则根本说  体性而附带说修证;此(《心经》)所宣说，则为体性。【149】

阿底峡尊者为十一世纪极负盛名的高僧，曾广作参学，亲 近多位大上师及学者，如戒护 (Silaraksita       )、智密金刚(Jnaguhyavajra )、金洲法称(Suvarndvipa-Dharmakirti)等。尊者 从吉祥菩提贤 (Sribodhibhadra)处尽得龙树教法之口诀；从阿哇 都帝上师(Avadhuti)处获“瑜伽行中观"之教授；复从金洲法称处得圆满无缺之菩提心教法。

据阿底峡尊者的传记，此教法包括文殊菩萨及弥勒菩萨两系传承，可视为甚深中观见与广 大瑜伽行之精华，亦即"瑜伽行中观"之甚深教法。由是，尊者说《般若》有"体性"及"修证"两种教授，应可代表印度论师对《般若》的认识，而非只泛泛言以"说一切法空"来概括诸部 《般若》的教授。

阿底峡尊者于西藏成立了噶当派(《bKa' gdams)，其教法及论著对后弘期西藏佛教的影响甚为深远。直至十五世纪时，萨迦派(Sa skya)的释迦具胜(Sakya mchog ldan，1428-1507)仍明确 指出有两种中观教授：

 一者，依龙树《理聚六论》(rigs tshogs) 体系；

二者，依弥勒及无著的教法【151】。

这明显是说二转及三转法轮皆是弘扬"中观"(般若)，唯体系及旨趣不同而已。

这与阿底峡尊者对两系《般若》教授的说法不谋而合，亦与上来所引《解 深密经》的说法一致。此亦如谈锡永上师于其总说《心经》义理之《心经颂释》开 首诸颂所言：

般若波罗蜜多心  总摄般若经义理

说体性亦说修证  般若义理即此二【153】

藏密竹巴噶举派('Brug pabka'brgyud) 的大学者白莲花尊 者(Padma dkar po 1527-1592)，于其《法轮三次第释疑》(Chos 'khor rim pa gsum gi dogs gcod）批评一些学者硬将佛经归类入二转或三转法轮，然后依自宗之"自空" (rang stong）或"他空" (gzhan stong)见来判别此等经典为了义或不了义。

此机械分类实犯上割裂经义之过失。

两位近代宁玛派学者，工珠·无边慧 (Kong sgrul blo gros mtha'yas，1813-1899)及文殊胜海不败尊者 (Mi pham rgya mtsho，1846-1912)，亦异口同声赞同此说。工珠活 佛于其《遍智藏》 Shes byakunkhyabmdzod）指出

• 二转法轮著重从见地上破除有情的边执戏论，

• 三轮法轮指导行者现证真实之本觉智境界(don dam pa'i gnas lugs so so rang rig pa'ige shes ryid)， 乃“究竟之了义说”(mthar thugginges don)，此亦即“瑜伽行中 观"(Yogacara-Madhaymaka)之宗义。

至于不败尊者，则着重说二转与三转法轮"双运"(zung 'jug)之理。尊者依大圆满的如来藏甚深见地，认为

• 二转法轮重于说如来藏之体性(ngo bo)为本来清净(空性)；

• 三转法轮着重说如来藏之自相(rang bzhin)法尔具足诸佛"身智"之功德。

前者所说为如来藏之空智、后者所 说为如来藏之不空智。

然所说之"不空"，仅依其"法尔具足"之 特性而说，种种自相皆无非为任运成就(lhun grub)之明相，而 并非建立为实有(bden grub)。以体性与自相实为双运、不可分离，法身与法身功德亦为双运、不可分离，是故二转法轮与三转法轮之关系亦当如是理解【153】。

因此，中观与瑜伽行实亦相融而非对立。中观宗偏重从理论 上诠释空性，以给行者抉择离戏论之实相"，然却非全然不谈瑜 伽行之修习，此于提婆(Aryadeva)《四百论》(Catuhsataka)结 颂中，说此为“菩萨瑜伽行"(bodhisattva-yogacara)的论典，即 可为证。至于瑜伽行派，着重于指示行者由资粮道以迄无间道的次第修习，但也不是完全不谈空性与中道，更非仅仅"唯识无 境" (vijnanamatrata )此宗义所能涵盖。是故，两系传规本自相 融，实无须后代论师再作强行调和。近代学者认为"瑜伽行中 观”，乃七世纪时论师欲调和中观派与瑜伽行派而作的建立【156】，

非但歪曲了"瑜伽行中观"之内容，对于中观与瑜伽行两派亦有不少曲解或未理解(如四重缘起)之处。

此中关于如来藏思想，实为"瑜伽行中观"的主导思想，亦可以说，此即"究竟无分别"，此如《宝性论》于说如来藏为第一种不可思议法后，说云：

无垢真如，以其法尔不受污染，非由污染得清净后始有，此为不思议境界。【157】

所谓污染，即虚妄分别，而真如则无分别，是故清净。

所以在"入无分别"这个主题下，我们可以说： 

中观所说的仅是"无分别"的体性，根据吉祥狮子(Sri Simha)的《心经密咒 【道】释》此亦即说般若波罗蜜多的体性，以其即是无分别故; 

至于瑜伽行派，则可认为以说"无分别"的修证为主，至于其说及体性，亦无非是为便利道上行人作决定【158】。

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【142】大正·八，no。235，页749a。

【143】密乘修习、亦不废三十七道品、四无量心、六波罗蜜等教授，唯着重以其作为行持之方便。攻击密乘的学者、以及沉迷于密乘事相的学人，若以为修习密乘即扬弃一切显乘教授，实为对密乘的误解。藏密宁玛派即以此等教授作为日常的行持，以配合座上的修持，由是令行者能疾速完成五道。详见莲花生大士岩藏、佛洲尊者(Sangsrgyas glingpa 1340-1396)岩传的《明义意宝》('Od gsal snying po)等。

【145】见Chr。Lindner，Master of Wisdom： Writings ofthe Budhist Master Ngarjuna    (Berkeley： Dharma Publishing，1997)及Nancy McCargney，Nagarjuna and the Philosophy ofOpenness(Boston： Rowman & Littefield Publishers， Inc。1997)，页          3 5-44。

【146】此如《大乘庄严经论·教授品》论颂云：

了知无性空  以及如性空

并知本性空  是谓为知空

无著释论谓"知空"者，即了知"三空"。此中"无性空"者，谓遍计自性， 以其自相无有故;“如性空”者，谓依他白性，如遍计性无有，唯以自相而 说为有;"本性空"者，谓圆成自性，以空为自性故。安慧论师复从实修角 度诠释此颂，谓"知空"乃初地之所证。"了知本性空"，即证入圆成自性， 亦知了知能取所取本始即空的境界。此亦即初地所触证之真如境界。近代学 者每多误解，或以为"圆成实自性"不空;又或以为证入真如境界即成佛， 殊不知此仅为初地之所证而已。上来论颂，依释惠敏、关则富合著《大乘止 观导论》(台湾法鼓版，1997年)中之新译。此外，世亲诠释弥勒的《辨法 法性论》及《辨中边论》皆引《宝积经》广明离二边之"中道行"。由是明  显可见，弥勒瑜伽行实不离中道，而绝非落于心识边之唯识见所能涵盖。此 如世亲《辨中边论释》(依玄奘译)所言：

…分别所取、分别能取各为一边，为离如是二边分别说幻师喻。 由唯识智无境智生，由无境智生复舍唯识。智境既非有，识亦是  无，要托所缘识方生故。

【147】此即如来藏。谈锡永上师近年依宁玛派大圆满见，说如来藏思想之究竟义为 佛内自证境界，而非实有之本体。详见其《大中观论集》(上、下)《宁玛派丛书》外编第一种，香港密乘版，1998年)。

【148】《般若》三广本，指

1. 《十万颂》(Satasahasrika)、

2. 《二万五千颂》 (Panavimsatisahasrika)

3. 《一万八千颂》 (Astadasasahasrika)；

三中本为  《一万颂》 (Dasasahasrika)、《八千颂》 (Astasahasrika)及《宝德摄颂》(Ratnagunasamcayagatha)。

【149】引文依谈锡永、蒋静筠译,收谈锡永《心经内义与究竟义》(台北: 全佛文化,2005 年);英译见Donald S.Lopez,Elaborations on Emptiness (New Jersey：  Princeton University Press，1996)，页70。藏译收《北京版西藏大藏经》no。5222。

【150】据峨译师('Gos lo tsa ba)的说法，"阿哇都帝"亦即于佛塔重新发现《宝性论》及《辨法法性论》的慈护(Maitripa,法名不二金刚(Advayavajra)).参Alaka Chattopadhyaya，Arisa and Tiber([Reprint] Delhi： Motilal Banarsidass，1981)，页74。

【153】上来所说，参考自Kennard Lipman，"Nitartha，Neyartha，and Tathagatagarbha  in Tibet"，收Journal of Indian Philosophy8(1980)，页87-95。若依“道次 第"的观点来说。宁玛派分"外、内、密"三重意义来诠释诸经论。此中二 转法轮着重于诸法体性，行者即依此等义理对内、外诸法如实抉择其体性， 故为"外义";三转法轮所示，则引导行者修证真如境界，故属"内义";  二者无分别双运，以至无二，离诸戏论，直证无上正等正觉，是为"密义"。 由是可见，若持二转及三转法轮对立，行者即无证觉之可能。

【154】龙树的《中论》(Mamadhyamakakarika)，开首即谓“不生亦不灭，不常亦  不断，不一亦不异，不出亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首诸佛， 诸说中第一。"全论依"四句否定"的论式为方便，破除凡夫四重次第的戏论  边执，即破除落于四重缘起的次第局限，故实以离诸戏论的"八不"境界为  依归。然学人往往囿于四句论式的辩证，落于概念戏论之深渊而不自知，反  而自以为精通龙树学。此实与龙树造论之本怀背道而驰。《中论》第十八品  有颂云"诸法实相者，心行言语断;无生亦无灭，寂灭如涅盘。……自知不  随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。"此与开首论颂相呼应。种种  论辩，皆落“心行言语"之边，学人若自困于文字、逻辑上去理解《中论》 正与"寂灭无戏论"、"无分别"的实相相违。

【155】参Richard King,"Early Yogacara and its Relationship with the Madhyamaka Schoo1"，收Philosophy East & West， vol。44 no。4 (October 1994)，页659-683。