【如来藏佛学 • 入道部法典 • 了义大中观6 • 3圣入无分别总持经 • 3地位 • 5瑜伽行中观• 6030305】 

第三章 《圣入无分别总持经》于大乘佛教史上的地位

第五讲  瑜伽行中观

第五节 瑜伽行中观

"瑜伽行中观"之名，于八世纪始由寂护(Santaraksita)论师提出，因此大部份学者都认为寂护是瑜伽行中观的创始人。

自七世纪以后，中观宗与唯识宗的诤辩日趋剧烈，此于月称造《入中论》(Madhyamakavatara)对唯识宗义痛加辩破以后尤然。不少学者都误以为这是"中观派"与"瑜伽行派"之间的论诤，由是亦顺理成章把瑜伽行中观视为调和两派冲突的建立。

提出这观点的近代学者，明显是受了格鲁派"宗义书"中的判教思想所影响【204】。

这说法忽略了“瑜伽行中观"亦曾对唯识宗作批判。

此如瑜伽行中观的代表人物之一无垢友 (Vimalamitra)，   于其《心经》释论中，即对陈那的唯识今学系统有所批评。由是亦可知同属瑜伽行中观派的吉祥师子 (Srisimha) ，于其《心经密咒道释》开首即谓"我非为〔持〕因明者说"，所指即耽于唯识今学“有相法"的学人【205】。是故若但将瑜伽行中观视为将中观与唯识作调和为目的，这说法便欠说服力【206】。

我们细考瑜伽行中观派的修习系统、对"自证分"的定义， 以至此派不离中观义而许如来藏思想为究竟，实不难发现瑜伽中观派的主张，实与唯识古学的学说一致。换言之，

瑜伽行中观

并非在中观宗与唯识宗论诤的基础上发展的"后期中观学派"，

而是回归传统瑜伽行古学的运动。

于玄奘游学印度之时，戒贤论师为那烂陀寺的主持，可见于七世纪时唯识今学的系统已发展成为瑜伽行派的主流。月称《入中论》广破"自证分"之依他起自性、 及依于“自证分"而说的"唯识无境”等思想，其实都是针对唯识今学的建立而言。

上来说假相唯识(即唯识古学)复分为有垢派与无垢派。此中无垢派的主张，认为

心性本净，虽为客尘烦恼所障，然其自性不变、不为此等烦恼所染污。

此即如来藏思想。

至于有垢派的主张则与如来藏学说有所乖离，认为心性可被染污而"具垢"。上来的讨论，已指出如来藏思想是传统瑜伽行派不可分割的一部分，由是可说延续此古学思想的，唯有假相唯识中的无垢派。

是以，我们提出瑜伽行中观是回归传统瑜伽行派思想的运动，其实亦即谓瑜伽行中观本身是继承假相唯识中的无垢派传统。这与觉贤论师的说法吻合。我们再读寂护论师的《摄真实论》(Tattvasamgraha)以及不败尊者的《智慧品词义易明疏·澄水宝珠》 (Shes rab kyile'u'itshig don go sla rnam par bshad pa nor  bu ke ta ka)，均可见对“真相唯识"及"假相唯识”有垢派作批 判的专章。

其中，不败尊者于《澄水宝珠》中

对真相唯识的破斥，主要集中于其"自证分"的建立。

至于对假相唯识的辩破， 则是针对有垢派的所许，认为心识实有，虽本来无垢然却可被客 尘烦恼染污。对于假相唯识无垢派一系的思想，却并无加以遮破。

于十一世纪重新发现《辨法法性论》及《宝性论》的慈护 (Maitripa)，以及将此二论传入西藏的智谛(Sajana)及峨·具智慧(Ngog Blo ldan shes rab)等，皆是瑜伽行中观的行者。 慈护以前，此二论及如来藏思想曾于印土长期泯灭【207】。

这应即为唯识今学自六世纪末成为瑜伽行派主流思想以后之事。于此亦可推想到当时唯识古学与今学的分歧，所造成论诤之激烈， 亦可理解到何以九世纪时吉祥狮子与无垢友造论时，皆特笔批判唯识今学的传统，其后阿底峡于《菩提灯论》中，亦加以广破。

瑜伽行中观传入西藏后，自十四世纪始亦被藏土学者称之 为"大中观"((dbu ma chen po)。由是，对于何以工珠活佛所列的"大中观"传承表，远溯至弥勒、无著及世亲，不应轻率视之为牵强附会之说。【208】

"瑜伽行中观"自八世纪传入西藏以后，一直是

藏传佛教最根本的修学体系，各派皆以三转法轮的如来藏思想为佛家的了义说。

这传统维持了六百年，直至格鲁派成立后才起了变化。 

格鲁派推许中观应成见始为究竟，猛烈评击唯识思想、觉囊派的他空大中观、萨迦派的离边中观等。由是，藏土各派与格鲁派之间掀起了的辩诤，此中以萨迦派大学者福师子(bSod nams Seng ge，即高然巴Go ram pa，1429-1489)对宗喀巴大士的批评，以及格鲁派与觉囊派之间的冲突，最为剧烈，对后世影响甚巨。

直至十九世纪，格鲁派的末流仍持宗哈巴的片言只语， 对瑜伽行中观思想加以歪曲及否定，认为于世俗谛亦不许有"自证分"的成立，遂掀起与宁玛派不败尊者的数场激烈笔战及 辩论。

对于不败尊者与格鲁派学者就寂天菩萨《入菩萨行》 (Bodhicaryavatara)第九品中，有关"自证分"的论诤，英国学 者Paul Wiliams 曾有专论作深入研究【209】。Williams 认为对于"自  证分"的定义，应分两层意义来理解：

一、心、心所起现行时，有相分及见分依识体生起；其自证 知见分认识相分(量果)之功能，称为"自证分"。

此层意义的自证分，源自陈那于《集量论》之建立。后代唯识宗的学者，多依此定义来阐释"自证分"；然此定义下的自证分，却亦是月称及寂天所广破的【210】，因为这样建立的自证分具有能所，而此能所关系却建立于同一识体上，由是"见分"所缘者，其实亦为自身。这样的建立并不合理，是故寂天菩萨于"刀不自割"、"指不自指”的说法【211】，谓若心之见分能缘自身之相分，此说极不应理，因此于世俗亦不能成立。

二、以眼缘青色为例，眼识除缘青色相外，亦必同时自知 "眼缘青色相"此功能，这亦即是说，心识运作时，必同 时具足"自明自知"之功能。若否定此功能，则有违常理。

此"自证分"的另一重意义，未有建立能所关系，犹如说点灯照亮房间的同时，灯本身无须依靠另一盏灯来照明其自身。于 瑜伽行中观的论典中，亦称之为"明分"(gsal ba)。此乃任何人 都能经验、不可否定的心识作用，否则便见而不知何所见、闻亦 不知何所闻。同属瑜伽行中观派的莲花戒，亦主此说，并指斥于 世俗亦不许自证分的建立，实即连"牧牛人"(意指非学佛的凡 夫)也能自证的日常世间经验亦予以破斥，有歪常理。

比较二说，自证分的第一种定义，明显即是唯识今学系统 的建立。这建立可说是看重于理论方面的创建，用以配合因明 学与外道作辩论尚可，然于修证上，却不能作为依赖。自证分的 第二种意义，则属唯识古学的教授。唯识古学中无"自证分"的 建立。然有关心识"自明自知"功德的阐释，却在在可见于瑜伽 行派诸论典中。此如《大乘庄严经论》所说"心光"者，即说此 义【212】。由是可见，此自证分的第二种意义，于修道上(亦即于 世俗"上)实有莫大意义，能现证其究竟亦即现证本觉智、如 来藏智。因此不可轻率单凭理论、漠视实修，而于世俗上亦不许 其建立。以是之故，谈锡永上师于本书谓整个瑜伽行系统，"应  以法相为基、唯识为道、如来藏为果"，此中所说以"唯识为道"，亦正是不败尊者所承许的自证分意义。【213】

由是可见，两种自证分的意义，实乃分别建基于： 

1、具杂染 心识所虚妄分别的认知境；

2、对本觉智的次第现证。对于此二者 分别，明见于亲光菩萨 (Bandhuprabha)的《佛地经论》卷三：

…是故四智相应心品，一一亦能照知自体。云何不与 世法相违?刀不自割、指端不能触指端故，不见灯等能 自照耶。云何得知灯等自照?现见无暗分明显现，若不 自照应有暗障，应不现见。由此故知灯等自照……自体 生时边暗障除，名令现得见，故名自照。诸心、心法虽 有胜劣，皆能外缘、内证自体，犹如光明既能照他亦能 自照，非如刀等诸法。

法尔不可一类此就粗相诸心、心法，各有相、见二分而 说。…。如是分别但就世俗言说道理，非就胜义；若就 胜义，离言绝虑，既无相见，不可言心及心法等，离诸 戏论不可思议。【214】

凡夫往往妄执心识为实有、妄计二取分别。

因此上来所说自证分的第一种定义，实为凡夫心之运作，虚妄建立内外、见相二分，是皆“实无唯计"。

宁玛派的“且却"(khregs chod)法门，  即指示行者

从本觉流露之性、相、用此基础下，

现证本智的"空分"(stong ba)、"明分"(gsal ba)、"现分”(snang ba)三分无分别。

此等教授，具于

1. 事业洲尊者(Karma gling pa，1376/7-1394/5)  岩传的《寂忿密意自解脱·处生中有导引·阿赖耶识自解脱》 (Zab chos hihro dgongs pa rang grol gyirDzogs rim bar do drug    gikhrid yig las Nyams khrid dgongs pa rang grol gyidang po skye    gnas bar do'ikhrid yig kun gzhi rang grol)、

2. 龙青巴尊者(Klong    chen rab 'byams)的《四部心髓》 (sying thig ya bzhi)、

3. 法吉祥尊者((Dharmasr)的《吉祥金刚萨捶意成就二次第甚深道修习导引 ·极明光辉》 (rDor sems thugs kyi sgrub pa'i khrid yig rab gsal snang ba)等。

法吉祥于《极明光辉》中，更详引古密续明此修习义理：

若妄念突如其来，则应关注此突来之念头，其先何所来、如今何所住、其后何所去?……如是都不见有能觅所觅、能见所见，寻伺都无所得，犹如寻伺虚空，毕竟无所寻伺，是即心识远离一切分别，赤露、离言、离思、离可见，【是即为】远离能所赤露寂静之空明清净心。若已领悟此导引，则应无破立而住。

此如《心本续》云：

         心不可观心    其观如不观

又如《乐无央续》云：

心境本无根 觅而不可得

抑且不可指 此即离言诠

自生根本智 真如虚空中

诸法宛然是

 无上上师俱生喜金刚 (dGa' rab rdo rje) 言：

无始来时 心性本觉

心如虚空  不生不灭 

诸法平等  证圆满义 

住此不寻  即是观修 

 复次，若行者取此为道，于观修根本智等持时，即持觉空赤露，于自明任运中离系，不受一切见地之执著污染；于后得境，无所执而明空，决定一切法显现如幻轮、如梦境，此即观修【空有】等持之无分别智游戏，显为现分而无休止。凡所显境，皆似有而显现。【215】

由是可见，佛家一切思想，非徒为哲学理论的建立，实皆有修习与之配合。

于此可顺带一提的是，宗喀巴大士虽于理论上猛烈评破唯识思想，然他于建立自宗思想时，却似乎也受了唯识今学的影响。

此如宗大士为辩破觉囊派的他空见，乃反对觉囊派认为必须转舍遍计执及依他起，始能证得圆成实。宗喀巴认为这是曲解了无著、世亲的原意，反而接受唯识今学的系统，谓无须去除依他起始证得圆成实【216】。

另一方面，宗喀巴于解释《现观庄严论》中，取狮子贤 (Haribhadra)的四身说，而弃解脱军(Vimuktisena)的传统三身说不用。其后，这亦成为了福德狮子与宗喀巴的论诤题目之一，以福德狮子依循宝作寂、无畏作(Abhayakaragupta)的瑜伽行中观传统，坚持三身说始为正说之故"【217】。

狮子贤建立的四身说，显然是受了护法一系的今学思想影响，强将法身与智分开而作的建立【218】。然若依传统古学的说法，具足佛智的法身亦即如来藏，这固是宗喀巴所不许的，是故唯有接纳狮子贤的四身说传统。

但这亦无形中承许了唯识宗的宗义，对于格鲁派来说，实在是一个两难问题。有关这方面的研究，尚待学者日后的努力。

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【204】有关格鲁派“宗义书”对后世的影响，邵颂雄对不败尊者《决定宝灯》的"导论' 中，有详细讨论(收《宁玛派丛书》见部第七种，香港： 密乘佛学会，2004)。

【205】吉祥师子于论云： "当赤松德赞王(Khri srong lde btsan)于修学有相法而起 自慢时，遍照护阿闹梨(Acarya Vimalamitra)当以此论授子彼及其子。

【206】详见吉祥狮子、无垢友及阿底峡的《心经》释论。汉译收谈锡永译释《心经 内义与究竟义》台北： 全佛文化，2005年。

【208】见S。K。Hookham，The Buddha Within Delh： Sri Satguru Publications，1992)， 页152-153

【209】参Paul Williams，The Refexive Nature of Awareness (Survey： Curzon Press 1998)。

【210】见月称《入中论》第六品，颂七十四、七十五；寂天《入菩萨行》第九品，颂 二十三。

【211】见《楞伽·偈颂品》所言：

“由于能取与所取 因而此心得转起 此即是为世间心 于此唯心不应理类如 身资住处等 当其如梦而现时  此依二心性而见 然而心则非二相

此譬如刀不自割 如指不能自相触 心亦不能自见心"。 

【212】此如《大乘庄严经论·述求品》论颂云（依波罗颇蜜多罗译）：

能取及所取   此二唯心光   贪光及信光    二光无二法

种种心光起   如是种种相   光体非体故    不得彼法实......

三有三无我   了入真唯识   亦无唯识见    得离名解脱

 (大正·三十一，no。1604，卷五，页613-614。)

【213】详见不败尊者(Mi pham rgya mtsho)《智慧品词义易明疏·澄水宝珠》(Shes rabkbyile'u'itshig don go sla rnam par bshad pa nor beke ta ka)。 

【214】大正·二十六，no。1530，卷三，页303a-303b。

【215】谈锡永上师译，不拟印行。

【216】参Jeffrey Hopkins,Emptinessin the Mind-Only School ofBuddhism(Berkeley: University of Califoria Press， 1999)。

【217】参John Makransky，Buddhahood Embodied (albanny: State Univesity of New York Press1997)。

【218】 见PaulJ。Griffths，etal。上揭书，页20-45。