第一节 弥勒瑜伽行

(一)弥勒瑜伽行的内容

何谓"瑜伽行"(Yogacara)?

《解深密经·分别瑜伽品》，说修奢摩地(止，samatha)、毗钵舍那(观，vipasyana)即是瑜伽修习，故即是"瑜伽行"⑭。

传统佛家解说"瑜伽"皆取"相应"意(非如今人按梵文原 意说为"连结")⑮，故窥基(632-692)《成唯识论述记》即说瑜 伽为五种相应： (1)与境相应；(2)与行相应；(3)与理相应；(4)与果相应；(5)与机相应 ⑯。这应该即是玄奘法师从印度传来的教法。

若按最胜子(Jinaputra) 《瑜伽师地论释》 (Bodhisattva-sila- parivarta-tkd)，则云：

谓一切乘境行果等所有诸法，皆名瑜伽，一切并有善巧相 应义故。 ⑰

此则但说为"相应"，未专指为止观修习。然其说"行瑜 伽 " ， 则谓：

正修诸行，说名瑜伽。

它并且举出，此如依月灯三昧经XCandrapradpasamadhi)   修“三十七菩提分等即名瑜伽"，以至修"无分别定"名为瑜伽⑱。由是可知"行瑜伽”即是"瑜伽行"。"瑜伽”与一切法之 境行果相应，"行瑜伽"则专指与"行"相应，是即随法行而与 法相应者即"瑜伽行"，而所谓随法行则即指止观修习。

弥勒以前，龙树学为印度佛学主流，当时学佛的人亦必修 止观，以其所观为中道故，是便名为中观。其后弥勒的学说出， 所出论典皆说瑜伽行，因此才被名为"瑜伽行派"，与龙树宗 作分别⑲。然此却并非谓中观宗不修瑜伽行，瑜伽行派不说中道 ⑳" 。

有一个时期，佛学界以为"瑜伽行"专指唯识，如今这个误 解已逐渐澄清㉑。弥勒瑜伽行实包含三种教理： ( 1 ) 法相 ； ( 2 ) 唯识；(3)如来藏(见下文)。此但观以弥勒为论主之诸论典内容即可了知。

但由于历史原因，却须澄清一些问题。

首先关于"如来藏"。

如来藏思想在汉藏两地都受到歪曲。

在西藏，宁玛派的"大中观见"以如来藏为主导思想，但由于亦说"三自性"(遍计、依他、圆成)，故有藏地学者将宁玛派的"大中观"见判为唯识，此即是否认如来藏为一独立思想体系，而仅视之为唯识学说的附庸 。

关于这点，近代宁玛派大学者敦珠宁波车(H.H.Dudjom Rinpoche，1904-1987  )在其《宁玛派教法史》中已有驳论，说大中观实已超越唯识，所以并非是唯识学说的支分。 ㉒

此外，觉囊派主张如来藏学说，立宗为"他空大中观"，可是“他空"的见地却受到宗喀巴严厉的批评，由是便影响到对如来藏思想的质疑。

宗喀巴的论典经法尊法师(1901-1981)播译，流入汉土，于是便影响到汉地研究中观的学者，他们比宗喀巴还要切底，根本否定如来藏思想，仅视之为佛的方便说，目的是为了接引持 梵我"、"神我"的外道。

汉土原流行一本论典，名为《大乘起信论》(Mahayana- sraddhotpad-sastra)，题名马鸣菩萨((Asvaghosa)造。论中说如来藏，但却说为“一心二门"，即"心真如门"、"心生灭门"，前 者无漏，后者有漏。行者若能由修习而令心离有漏的生灭，则无漏的真如便能生起，这即是如来藏。

《起信论》这种说法，理论上同"他空见"㉔ ，因此除了中观家依宗喀巴论典加以否定之外，汉土的唯识家亦不满意《起信论》 的缘起说，认为既不立种子即不能说“熏习"，然则真如如何能由熏习而现行。是故对于“真如缘起"，即加否定㉕。由是维护他们自宗的"阿赖耶缘起"(阿赖耶则有受熏习，持种子的功能)。一经评破，由是汉土的禅宗、华严宗、天台宗都受到质疑。

有此种种历史因素，如来藏学说便因受质疑而竟致被扬弃于"瑜伽行"之外。

可是，藏传弥勒五论的《宝性论》(Ratnagotravibhaga)却明说如来藏㉖ 。宗喀巴亦并未否定《宝性论》，然而汉土的唯识家却坚持这不是弥勒的论典，并认为"瑜伽行"便只是"唯识”的 同义词㉗。

这些学者根本不提，何以在瑜伽行派论典中，常见说到"心 性本净"(prakts citasya prabhasvarata)  世亲论师(Vasubandhu)何以又会有一本《佛性论》 ㉘? 

他们实在陷于两难之局，

倘若承认弥勒瑜伽行包括如来藏思想这个成份，则评破《起信论》便为无理，至少亦是误解；

要加以否定，则唯有不提论典中涉及"如来藏"与"佛性"部份，有人提到，则说之为不了义，弥勒的了义只有唯识学说。

影响所及，便连到说"如来藏藏识"的《入楞伽经》(Lankavatara-sitra    )都受到轻视，认为非纯唯识家见地。

但学者只须客观阅读瑜伽行派的论典，一定不会否认如来藏 思想是弥勒学说的一部份。且宁玛派说如来藏，于密义，只视之 为证清净大平等的证智境界；于内义，亦可以说心识受杂染时则 成阿赖耶，若不受时，则名如来藏，此亦即弥勒以三自性说法相 的意趣"。当心识起遍计以观察一切法，一切法的成立无非皆为遍计自性(parikalpita-svabhava)，此际心识行相即依阿赖耶；若由一 切法的客观存在而现证其为依他自性(paratantra-svabhava)，由 此基础，认证诸法无有，即为现证诸法圆成自性(parinispanna- svabhava)，此即心识不受杂染状态，此心识境界即是如来藏。说 名如来藏者，实与凡夫之烦恼藏(阿赖耶)作分别。

至于密义，即《入楞伽经》所说"如来藏藏识"之理趣。如 来藏为佛内自证智境界，然而智境不能显现，故唯自显现而成识 境，此即藏识。此中须知，智境虽自显现而成识境，然智境实无 变易，不因其自显现为识境即受污染；识境虽成显现，然而与智 境却实无离异。

由内义与密义，即知如来藏不同宗喀巴所评破的"他空"，更 非印顺依宗大士而判的“真常"，亦不同《起信论》之一心二门， 只同于弥勒的《宝性论》是则岂能一见"如来藏"此名相，便不 加辨别，但说之为《起信论》同流，"他空见"共识，而一定要将 之排出弥勒学之外，且由是否定宁玛派教法。而否定者实根本不知 宁玛派教法的内容，当然更不知其修习。如是执名取义，正落于边 际，陷入唯识宗所声言须破之"名言显现"，或陷入中观宗说所须 遣之虚无。由此风气开展，相信会对日本的"批判佛教"㉚造成一定的影响。

其次，关于法相学。

所谓法相，即指蕴、处、界等一切相(现象)的建立。倘若将 唯识视为认识论，那么，唯识即是能取，法相即是所取。

于《辨中边论》(Madhyantavibhaga)有一颂云：

依识有所得  境无所得生

依境无所得  识无所得生㉛

此颂即说明唯识与法相的依存关系。世亲释云：

唯识生时现似种种虚妄境故，名“有所得"；以所得境 无实性故，能得实性亦不得成。由能得识无所得故，所 取能取二有所得，平等俱成无所得性     显入虚妄分 别无相方便相已 ㉜。

在《辨法法性论》中说“转依"(asrayaparivrtti)的“四正加 行"，有得加行(upalambha)、无得加行(anuapalambha)、有得无  得 加 行( u p a l a   m b h a n u l a   m b h a )、 无 得 有 得 加 行  (nopalambhopalambha)等，即依此颂所说的义理而建立，下文尚 当细说。由此可知弥勒瑜伽行不能但说唯识，否则只持能取一边， 便缺乏离能所二取的修道根据。更者，若不说法相，则唯识亦根 本不能成立，因为"唯识生时现似种种虚妄境故"，若无种种妄境 相似显现，则不能说有似显现唯识生。

由此可知，说瑜伽行专指唯识，或说瑜伽行而偏重唯识，都不合理。

弥勒瑜伽行实依《入楞伽经》而建立 ㉝。《楞伽》一经实以说 如来藏为主旨，于说如来藏前，却提出"五法"、"三自性"、"八识"、"二无我"四个教法。此中三自性即属法相系统，即言一切 法相之自性，唯有遍计、依他、圆成等三种，此已周遍一切蕴 skandha)、处(ayatana))、界(dhatu)。如是即可说为“五法"㉞。

经言，八识可以分为两类，即现识(khyativijnana)与分别 事识(vastuprativikalpavijnana）。前者即第八识，后者即余七识。 前者所显现者名为"真相”(jati-laksana)；由第七末那识所显者  名为"业相"(karma-laksana)；由眼等六识所显现者为"转相"  (pravrti-laksana)。

此中谓相有生灭，实为业相与转相的生灭，真相则无生灭， 因第八藏识本身刹那生灭而且生灭同时，是故相续，非常非断， 不可说为生灭。

这教法是《入楞伽经》一个很重要的脉络。正因为藏识有这 样的性质，所以才可以引出"如来藏"这个设施。若一切法相皆 生灭，则不可能说"心性本净"，即不可能有本初法尔清净的如 来藏。因如来藏自显现为藏识，于识境中，如来藏即与藏识相 依，若藏识所成的真相亦有生灭，则不能更说如来藏为"本初”。

弥勒学将一切法的显现分为三种自性相，即1)遍计自性 相；2依他自性相；3)圆成自性相。然而却绝不是将一切法分 为三类，说有一些事物为遍计自性，另一些事物为依他自性，而 唯属于无为法的事物或境界(如真如)则为圆成自性。它只是 说，当行者直观一切法时，依心识变现，可将事物看成是三种自性中一自性的事物。

所以陈那(Dignaga)在《掌中论》中才释“蛇喻"云：

于绳作蛇解 见绳知境无

若了彼分时  知如蛇解谬㉟ 

这即是设喻而说心识变现的分别。当误认绳为蛇时，这绳即 为遍计自性相；及至"见绳"而知蛇境为谬误时，遍计自性即遣 除；若此时能了知"绳之自体"亦不可得了，则此时绳已为依他 自性相。倘若由此证胜义谛，则绳于行者心识行相中所呈现者， 为圆成自性相。此即如论中第三颂所云：

无分非见故  至极同非有

但由惑乱心  智者不应执㊱

此颂遮遣方分与极微，由是说为非有，实未遮除依他自性，

这可能即是唯识今学不同唯识古学之处。

依安慧所传唯识古学，尚应遣除依他然后才能证一切法的 圆成自性(而不是证一类具圆成自性的法)，故说二者互相依存 而彼此始能显现，即谓若不见依他，则无从由转变依他而得见圆 成。此见安慧《唯识三十颂释》下文尚有提及。

此处尚可顺便一提，宁玛派的“了义大中观"与觉囊派的 他空大中观"，实同安慧所主，必须遮遣事物与境界的依他自 性，始能见其圆成(道名言为"任运成就")㊲ 。

在这里，即牵涉到法相是否周遍法界的问题。若依唯识今 学，无从说法相周遍，依古学，无一法不可现证其圆成自性，是 则可以周遍法界㊳。

由此基础，便涉及如来藏。谓有情都具如来藏，即谓一切有情都可现证圆成自性，由是现证法界中一 切显现的实相，是故周 遍，若不能周遍，自然就不能成立如来藏。

比较而言，唯识古学应该符合弥勒学派的本意，亦即符合 无著、世亲之所传，唯识今学的成就，则在于依唯识来建立因明 ㊴ ，是故便偏重唯识，忽视了法相，同时不能认证如来藏为唯识 果。故说弥勒瑜伽行，就其说唯识之深处，应从今学，但若就其 整体广说，则必须依古学。

由此可知，唯识、法相、如来藏三者实属一个不可分离的系  统。它们分别是能取、所取，以及离二取。弥勒瑜伽行其实即是  根据《入楞伽经》的意趣而建立，所以是一个很完整的修道系统。

法相的范围周遍法界，所以既包括轮回界的一切虚妄分别 相，亦包括涅槃界的清净圆满相，后者已超越唯识，是圣者内自 证智的境界，此即名为如来藏，亦即修证果。

依此理趣，可将弥勒瑜伽行归结如下：     

凡修道必依境而修，

1. 或缘现前情器世间境相，

2. 或缘观想本尊坛城相，

3. 或缘观想虚空光明相、心光明相、俱生光明相等，

此即所谓业相、转相、真相，是故

法相即为修道之所依。修道之能依即是唯识。

三自性相分别由前六、第七、第八识变现，故由唯识的教法即能依三种自性相而离其虚妄分别，悟入 真实。若将三自性相与《楞伽》所说三相比较，则此中业相为遍 计自性(末那识执自我以作周遍计度)、转相为依他自性(眼等 六识依缘起而转成境相)、真相为圆成自性(即转阿赖耶识而依 如来藏智境相)。

如来藏为所证果。所谓如来藏，许有二种： 

1. 即佛的法尔清净 智境界，名为"不空如来藏"；

2. 凡夫由修道而证的离垢心识境界，名为“空如来藏"㊵。

此中空如来藏并非新得，只是藏识离垢的境界，藏识离垢，未那识便不起用，眼等前六识亦离虚妄分别而见诸法实相(圆成实自性相)。

由是可知，若说法相便不得不说如来藏，否则便无佛智可以建立，更不能说"转识成智"。

上来所说，应可证成弥勒瑜伽行的内容，实包括唯识、法相、如来藏三者。

此三者互相关联，任缺一即整个教法系统崩溃。

(二)弥勒瑜伽行的修习

《瑜伽师地论》 (Yogdcarabhumi-sastra)说瑜伽师十七地， 即是修习瑜伽可分为十七个层次。然而并非每个层次都有自己一套独立的修习方法，一如我们现在的小学、中学、大学的分层学习制度。

瑜伽师的修习，无论怎样划分层次，若以修证而言，其证量依然遵从佛说的"五道"，即资粮道(sambhara-marga)、加行道 (prayoga-marga)、见道((darsana-marga)、修道((bhavana-marga)、 无学道(asaiksa-marga )。所以《瑜伽师地论》所说的十七地，依然可以纳入五道体系以内。

若研究五道道位的瑜伽行证量，于弥勒瑜伽行派论著中，说得最细者无过于《大乘庄严经论》(Mahayanasuralamkara)。今即 依此来研究瑜伽行的修习。

本论第十四《随修品》(Pratipatyadhikara)，说菩萨应如何 随法修行。在释论中说随法修行有五种：

此中随修有"知义"、有"知法"、有"随法"、有“同得"、有“随行"。㊶

如是五种。此实与五道中的前四道配合，即由资粮道至修道。今分述如下：

(1)知义(don   kun   shes)，释论说为知人法二种无我、知三 种三昧(即空、无相、无愿三昧)、离邪离正。

(2)知法(chos kun shes)，释论说为能知修多罗等经法。

上来两种随修，应即《辨法法性论》说悟入法性"离相加行 四位"中之抉择位(sparsa)(余三位为触证位，随忆念位与通达 其体性位)。论颂：

加行悟入者  说为有四位

由胜解加行   入胜解行地

是为抉择位㊷ 

然而抉择位实尚包含加行道，此如不败尊者于《辨法法性 论释·辨别本智显现》 Chos  dang  chos nyid rnam par'byed pa'i   tshig le'ur byas pa'i'grel pa ye shes snang pa rnam'byed)中释抉择时所说：

抉择者，说为依据大乘经之了义，如理作意之一切加行道。 云何名为"抉择”?以行者于资粮及加行道上，依经义以三般若〔如理〕作意，以对法性义作抉择或认知故。㊸

此中所谓"三般若"，即空、无相、无愿三种三摩地的修习。

是 故“

(3)随法(chos dangmthunpa'ichoslazhugspa)，释论说为成就知义智与知法智，由是通达"人无我"与"法无我"。这即等如说，由前二种随修，知义、知法已，尚须修习加行以求得二者的证量，此即知义、知法二智。 这便即是加行道上的事。《辨法法性论》颂云：

抉择为依大乘经  如理作意之所摄

一切加行方便道㊹

然则何谓"加行方便道"?《辨法法性论》复有颂说悟入转 依之"正加行"：

  正加行悟入   当知由四种

谓有得加行 及无得加行

有得无得行 无得有得行㊺ 

此四正加行分别为加行道上暖(usman)、顶(murdhan)、忍 (ksanti)、世第一(laukikagradharma)等四位的加行，后文当细

说。

(4)同得(mthun pa'ichos la spyod pa)，谓当成就知义、知 法二智已，既得世第一位，复由随修而入初地，即初入 者亦同得一切菩萨功德㊻。

由是知证此二智，已入见道。既证初地，即《辨法法性论》 所说的触证真如。所谓触证，不败尊者说为“如能取识依眼识直接缘外境而证真如境界"。

(5)随行(zhes 'byung pa de ston par byed de) ，入初地后， 已断见道一切所应断烦恼，如是修习余地。诸地各有二  智，一者无分别智，二者地建立智(即后得智， prstalabdha-jnana)。此二智依地次第各有不同的证量。

这亦即是《辨法法性论》所说的随忆念。此如《辨法法性论》 颂云：

由修习加行  入六未净地

及三遍净地  是随忆念位㊼ 

不败尊者释此颂云：

反覆修习上来所证加行，【次第】悟入六未净地，即二 地至七地，于七地上，即证悟一切所相而无间。复次 悟入三【遍净〕地，此为八地等[所证】，于此恒时证 入一切清净所相。

此中所说之九地〔二至十地〕为随忆念位。

所谓"反覆修习上来加行"，即指上说四正加行。以广义而  言，四正加行非唯加行道上行人所修，此亦当于后文细说。说  "所相" (mtshan ma)，则为与"能相" (mtshan nyid)相对而言。 此如"真如"为法性能相，则一切真如显现(宁玛派的道名言则  说为"一切法性自显现")皆为"一切清净所相"；虚妄遍计为法能相，则一切虚妄遍计的二取显现(宁玛派的道名言则说为“一 切法自显现")，皆为"一切杂染所相"。

《大乘经庄严论》所说五种随修，至此而止，即由"资粮道" 说至"修道"位。

然而彼随后更有两颂云： 

远离于法界 无别有贪法

是故诸佛说 贪出贪余尔

由离法性外 无别有诸法

是故如是说 烦恼即菩提㊽ 

此二颂所说，与宁玛派的修习同一意趣。宁玛派说一切法性自显现(包括轮回涅槃二界)，皆为本始基上的周遍自显现，上颂则云，离法界则别无成立贪瞋痴等法的基础，是故可说为由贪瞋痴等法性(贪余尔)生起贪瞋痴，此即智境自显现为识境之义。 由是说"烦恼即菩提"。

此即《辨法法性论》之究竟加行，说为"通达其体性"，颂 云：

证达彼之体性者  谓于真如离垢时

一切行相唯真如  究竟转依圆成实 ㊾ 

不败尊者释云：

真如离客尘污染时，即能通达真如之体性，此即一切 法之实相。此际法与法性平等，一切法之显现亦唯是真如。

所谓"真如离客尘污染"，实亦名为"如来藏"。此中真如并 非新得，仅为心性离垢的境界，故《大乘庄严经论》复有颂云：

已说心性净 而为客尘染

不离心真如  别有心性净㊿

此即谓不离"心之真如"而别有"自性清净心"，故释论云：

“说"心真如'名之为心'，即说此'心'为自性净。"

此即说心性本净，客尘所染，如是即同如来藏义理。亦唯有 圆证法与法性无二，有情与佛无二，始得名为无分别。此如本论<菩提品>云 ：

一切无别故 故说诸众生

 得如清净故 名为如来藏【51】

 亦如《宝性论》颂云：

诸有情聚入佛智  以无垢性故无二

于佛性上现其果  有情故具如来藏【52】

有情于佛性上现佛智果，即佛性与佛智无二，是故佛智亦非新得，于未证佛智时心识境界说为藏识，证佛智已则说为如来藏。

由是可见《大乘庄严经论》的意趣与《宝性论》一致。坚持 "瑜伽行"唯有唯识的学人，若欲否定《宝性论》。恐怕亦要同时 否定《大乘庄严经论》—此论藏土说为弥勒造，汉土说为无著 造，无论如何其为瑜伽行派的论典则无疑。

上来所说，表列如下，以清眉目：