第三节 瑜伽行止观修习

(一)唯识古学与今学

弥勒瑜伽行的三系思想，依西藏所传安慧学，实以

1. "法相"为基、

2. "唯识"为道、

3. "如来藏"为果，

此与陈那、护法所传不同。是故说前者为"唯识古学"，后者为"唯识今学"。可是后来法称著“法称七论""，不但在量学上对陈那的因明有所发展，而且其所据的经教亦有差别，陈那与护法皆以唯识为根据，法称则改为用法相，以蕴处界为基础，由是开展了西藏的量学。

我们也可以说，法称量学的发展，实在等于重新弘扬"唯识古学"。

在谈瑜伽行的止观之前，先要说明这点，主要是想指出，以唯识为道，便绝不同以唯识为基。基即是因，由于因果无二，所以若以唯识为基，则其证果亦必无法脱离心识范限，这即是唯识学派的难处。但若以法相为基，由于法相包容了轮回与涅槃二界，即周遍整个法界，由是才能以法性为证果。由是亦可知道，唯识古学"实在比较合理。

但这亦并非说陈那、护法错误，他们将弥勒瑜伽行中唯识一分学说，发挥得淋漓尽致，只是偏重于所修道(即"唯识观))，每一位论师对基、道、果都有所偏重，是故不能说他们不对。

比较起来，安慧亦有偏重，其偏重为能证的道果，所以阐明如来藏的《宝性论》藏土说为弥勒造论，无著释论，可是汉土却传为安慧所造，这或者可以作为他重视如来藏的证据。

再看玄奘编译的《成唯识论》全论内容为摄集印度十大论师对世亲《唯识三十颂》的释论，于最后一颂：

此即无漏界

不思议、善、常

安乐、解脱身

大牟尼名法【84】

当解说"常"时，《成唯识论》先用安慧的说法来说：

"此【法界】又是常无尽期故。清净法界无生无灭，性无变异，故说为常。"【85】

可是下来却又别引一义云：

"四智心品所依常故，无断尽故亦说为常。非自性常，从因生故。"

所谓"自性常"即指前说，说法界"性无变异"，故其自性为常。后说显然是否定自性常而换一个说法。因此，唯识今学显然有否定如来藏以常、乐、我、净为自性的意味。

由是，主今学的《成唯识论》解释"安乐"，便只能解释为“永离恼害"，而安慧则说为无常则苦，常故为乐。如是基于无常与常的转变，是故离苦得乐，这显然是不离四谛，却超越四谛的见地，十分合理，且比"永离恼害"为深刻。

这一点差别，又造成建立"佛身"的差别。世亲弟子解脱军(Vimuktisena)主三身说，即认为法身(Dharmakaya)与自性身(Svabhavikakaya)相同，可是八世纪时的师子贤(Haribhadra)却认为二者有分别，是故应建立为四身"

此差别的根源，即在于是否承认自性为常，若承认，则法身当然与自性身无异，若不承认，便须将法身与自性身分别，否则虽可说自性身具大圆镜((adarsa-jnana)、平等性(samata-jnana)、妙观察(pratyaveksana-jnana)、成所作(krtyanusthana-jnana)等四智，化有情无尽期，"穷未来察，无断无尽"《成唯识论》卷十)，是故亦可说为常，但法身显然就不能只用佛智与功德来说为常。

这唯识古学与今学的差别，显然与对如来藏的态度有关。

若以法相为基，则证法性便是如来藏智，此亦即心性的本觉，亦即《宝性论》的主旨，亦即《入楞伽经》之所说。基即是因，因果无二，修道行人证本觉，于此体系中建立很自然。

但若依今学，以唯识为基，那就只能强调转识成智。不过，既然修证的基即在于识，那么，于见道证初地时若已离内识，以后的修道又将拿甚么来作为基础呢?——修道的人唯有依然以识为所依，而所依者还必然是"自证分"，这便即是触证真如之后依旧执内识为实。是则"能取识亦非有"便变成一句空话。

为了补救，护法(Dharmapala)唯有建立"证自证分"，成为四分。唯识家将四分作譬喻"相分"如所量的布，此际"见分"为能量；复次"见分"如所量的尺，此际"自证分"为能量；"自证分"如能知量得尺寸的智，此际"证自证分"为能量，彼又如量布的人。

将外境与内识的关系弄得这么复杂，认为陈那的三分说尚有不足，主要原因是想将“自证分"建立为智，"证自证分"则为证智的人。如是，见分虽是识边的事，但转识成智之后，自证分便代替了它的任务，成为修道所依基，如是修道者便可以藉证自证分来"能证"转识成智的智。若不建立证自证分，说修道者的证道唯藉自证分，那么，就只能长期依靠着见分，是则不能离识。

是故三分说只可以解释至见道的证果，在修道位，非说为四分不可。由是知主张唯识今学的人，若又持三分说，那就是不明护法的苦心。

不过，由后世建立名相来补救，那便可证明，这学说本身并不完整”。但唯识古学则无须补救，无著、世亲、安慧都承认如来藏，见道位初地菩萨触证真如之后，如来藏已经显露，如来藏已为智境，那就不须辗转建立三分四分来补救。

因此，要研究瑜伽行派的止观，最方便是依唯识古学来研究原典，若又依今学，则异说多端，很难清出一个眉目。

下来所说，唯依《入楞伽经》与《解深密经》(Samdhinirmocana-sitra)；结合《瑜伽师地论》的<分别瑜伽品>(原名<弥勒所问品》、《辨中边论》与《辨法法性论》此三部论典，皆为弥勒所造。是谓原典。

(二)由《入楞伽经》说止观修习

《入楞伽经》说四种成就法，如云：

图月称《入中论》第六品广破唯识，所破即为唯识今学所建立之"自证分"，非破“唯识无境"，亦非说其执内识为实有。此亦即不许自证分由"依他"而有。可是今日有些唯识学者却笼统地说月称破唯识，是不理解唯识义，然而却未见他们如何解释自证分的建立为合理。由此可见唯识今学的"唯识"，实未能说为完整。

世尊答言：此有四法，大慧，具足此者，菩萨即成大修行者。云何为四?此谓

一者、观察自心所现

二者、远离生住灭想

三者、善见外境无有

四者、求得内自证圣智相"

对此四法，《入楞伽经》有很详细的解释。

(1)观察自心所现(svacittadrsyavibhavanata)。

此即是观三界诸法唯心变现，但却非"我"及"我所"，只是心王及心所的分别。由此无始以来的虚妄分别习气，于是由分别而执实根、身、器、界。

上来所说，即相等于前说抉择位的“有得加行"。所抉择为唯识义，由唯识知根身、器界皆非真实(所以《辨中边论》说为"虚妄分别有")，由是悟入"能取"与"所取"空性《辨中边论》说为"此中唯有空")。

在这里可以顺便说一说，为何弥勒瑜伽行于抉择位不依龙树的"缘起”来悟入空性。若唯依缘起，则未触动心识，行者于是便只能证外境空性，对于心识，充其量亦只能证心行相为空性，因此于离能取所取的悟入，不及唯识直接。而且，当用唯识义抉择时，实已用相依缘起，所谓"唯识义"，已涵此重缘起义理，故其所不用为抉择者，实仅业因缘起耳。

或难云：龙树中观亦离能取所取。

答云：实未说中观不离二取，只是依资粮道抉择位而言，说悟入离二取，唯识较中观为方便，若于触证真如之后，已离唯识，则修道位诸地菩萨实应依中观以修离边，此即离相四加行之忆念清净修习。道位不同，不宜但执一法以启诤论。中观家持中观见，以为仅此中观已可周遍一切道位修习，其失与执唯识为究竟者相等。

且弥勒于《辨中边论》中，亦已顾及资粮道抉择位行人可能偏执唯识以离二取，失中道义，是故随即有一颂云：

故说一切法 非空非不空

有无及有故 是即契中道【89】

依世亲释论，"一切法"谓有为法及无为法。虚妄分别名"有为"；二取空性名"无为"。

由有虚妄分别，故说"非空"(虽然"虚妄分别"亦自性空，但其功用则现为非空)；由能取所取实无自性，故说"非不空"(虽然能取所取的功用可显现为不空)。

"有无及有故"的第一个"有"，指有虚妄分别、无"则指无能取所取自性、第二个"有"，指虚妄分别中有空性。如是三者同时呈现其自性与力用(修止观时必须抉择其为"同时")，行者由是即可契入中道。

在这里，已经是"止"与"观"的修习。于修寂止时，由所缘境相悟入“虚妄分别有"与"于此二都无"(依能取所取而建立的虚妄分别，其二取实为空性)。这是依外境与内识的行相来修习，缘于境相是故为寂止。复次，行者修习胜观，观"有无及有"，如是悟入中道。这是缘由寂止悟入的境界来修习，是故为胜观。

若依《入楞伽经》抉择唯识修寂止时属资粮道抉择位；抉择中道修胜观时已入加行道抉择位。前者相当于经中所说"三位"的资粮道"因缘相"，后者相当于加行道"语言分别性相”部份。

(2)远离生住灭想(utpadasthitibhangadrstivivarjanata)。

经云，此即观一切法如焰、如梦等。

或有疑云，上来已证虚妄分别与二取皆为空性，何以又须离生住灭证空性耶?

答言：此问不解交替修习之义，上来止观，所悟入者仅为义理，即使于寂止时有所得(所以名为"有得加行")，其所得无非仍在认知层次，虽有觉受，其觉受却实非现证，所以对于这层次的行者而言，由胜观所得者仅是认知中道，并未现证离边的智境。若证此智境时，便已圆成加行道的忍位，以离边无生为法忍故，行者已堪能离边，悟入无生，故说为忍。

由是于上来基础复须修止观。现证"离生住灭"即继续上来所修的止观修习。

这层次的修习，即上来所说的"无得加行"。

在《辨中边论》中，用三首偈来说明此层次。如云：

识生变似义 有情我及了

此境实非有 境无故识无【90】

依世亲释论，"变似"者，谓似色等诸境性现前。唯此现前实由识之相分为所缘，非以外境为所缘，因识之相分似外境而非外境，故名"变似"。此分为三：变似有情、变似我(即是"我执")、变似了别。如是三者即为内识变似的力用，成立一切外境(人我及法我)。

在修习时，须依法相建立的三自性来现证。所以接下来有二颂言：

虚妄分别性 由此义得成

非实有全无 许灭解脱故【91】

唯所执依他 及圆成实性

境故分别故 及二空故说【92】

前一颂说虚妄分别虽无自性(非实有)，但亦不能视之为全无，盖若不承许虚妄分别具有力用，可于修习时断灭，则不能说灭虚妄分别而得解脱。

然则如何依虚妄分别之力用起修耶。故入法相范畴建立，不外三种自性相，此即遍计自性相、依他自性的法相、圆成自性的法相。当缘三变似起修时，分别所缘变似为何种自性相，此即为缘相而修寂止。此依唯识学的义理即可决定。

意识单独起境，如思维、回忆时，所起名独影境，此境无本质，唯有影象，故称为独影。

若意识与前五识(如眼识等)同时变似，则为具本质的色等境，名带质境。

上来二者即是变似了别，其境可能是遍计自性法相，亦可能是依他自性法相。行者于修寂止时即可依所修而决定。

意识有执著自我的一分，名污染意(klista-manas)，即末那识(manas)，此分属遍计。

阿赖耶识所变似为根身、器界。依窥基《成唯识论述记》所说，安慧说其亦有遍计与依他二种自性相。

必须依外境修寂止(自我的行相亦是外境)，认识外境无非为遍计自性相与依他自性相，由是现证如焰、梦等，以离生住灭相。

然而此尚须以内识所起之行相为外境以修寂止，因心之行相无论其为独影抑或带质，都为境相，是故《辨中边论》即有颂云

依识有所得 境无所得生

依境无所得 识无所得生【93】

颂文前二句说的是现证外境离生住灭，后二句即说心之行相亦离生住灭。是故此处所修习者，为两重次第的寂止。后一次第之寂止，则为"有得无得加行"，如是圆成加行道抉择位。

《入楞伽经》说如焰、如梦，实亦分两重说。经中以群鹿逐焰为喻，喻追逐眼等六境，分别遍计，遂以无为有，不知其自性实离四边；又以追忆梦境为喻，喻执着心识行相，不悟其境界亦为离四边。由是可知这修习层次的理趣。

(3)善见外境无有(bahyabhavabhavopalaksanata)。

经言，谓如幻梦一切性，自他俱性不生(非自生、非他生、非自他俱生、非自他俱不生)，如是见识不生、缘不聚，内外一切法不可得，由是证无生法忍，离生、住、灭见。

此即见道触证位之"无得有得加行"。即离以二取为所缘，而缘真如境。因已离二取，而真如则不以能所为其所缘，是故即离生、住、灭相。此际行者的心识行相已可称为证智。此证智相为圆成自性法相。

在《辨中边论》中有颂云：

无二有无故 非有亦非无

非异亦非一 是说为空相【94】

依世亲释论，"无二"谓无二取；"有无"为"有"二取之"无"。此即表明以空无性为性，故说"诸法空相"为非有非无，与虚妄分别非异非一。如是始名为触证真如。故空相复有种种异名依现证空相，由无变易说名为“真如”；由离颠倒说名为"实际"；由相灭说名为"无相"；由自内证智境说名为“胜义性"；由因义说名为"法界"。

此中未说如来藏名相，但依其义理，实已说如来藏。《宝性论》说如来藏十义，即谓其具不变性，此即同于"真如"的建立；说如来藏四种功德果(净、我、乐、常等)，对治四颠倒(不净、无我、苦、无常等)，此即同于"“实际"的建立；说如来藏如清净真空，此即同于"无相”的建立；说如来藏集佛智因，此即同于"胜义性"的建立；说如来藏遍一切界，为一切法所依，此即同于"法界"的建立。

故《辨中边论》有一颂作为总结：

非染非不染 非净非不净

心性本净故 由客尘所染【95】

此颂已等如明说如来藏。

在修习上，此为胜观，因其修习所依已离一切相，唯依上来两重修寂止的境界而起观，以非缘外境相故，得名胜观。

上来所说，可作一小结，

由资粮道至见道证入初地，《入楞伽经》所说实即《辨法法性论》之四正加行。

(4)求得内自证圣智相(svapratyatmaryajana-adhigamabhiaksanata)。

经言，此谓得无生法忍。住第八地菩萨，得离心、意(污染意)、意、识(眼等前五识)、五法、自性、二无我相，得意生身。

上来三门通四正行，已完成抉择位与触证位，此已入随忆念位，实摄修道之二地至十地，今经文但以入清净地之第八地菩萨为说。在修道上，实须地地依次以随忆念离相，故须交替修离相四加行，上来已说。

《辨中边论》于是有一颂云：

以离真法界 无别有一法

故通达此者 于共相无倒【96】

菩萨次第依随忆念以触证真如，地地有证智即地地有现证真如相，若住于此，便见法执，故颂云"无别有一法"，如是离真如相而上达。至究竟即入通达位。

在修习层次，缘真如相为忆念清净，此至八地为究竟。所修即止观双运。此际以所缘真如相为所对治，以上达之证智为能对治，如是而登上地。其时次第所证为染净二性俱非有，故须止观双运，由止而知染边，由观而知净边。

及八地以上，则须修无二，证平等性。此已不在所讨论的止观范围之内。

上来所说，可表列如下：

(三)由《解深密经》说止观修习

《解深密经》所说止观，依三相建立。不过于中依他起相实为沟通遍计所执相与圆成实相的桥梁。经中<一切法相品第四>云：

依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知；依他起相上遍计所执相无执以为缘故，圆成实相而可了知。【97】

这即是所说的修习方便。由依他起相起修，若能不执虚妄分别，远离遍计，即证圆成实相。

然而此中理趣却非如是简单，经中复言一修习次第，兹排比如次：

(1)"如实了知遍计所执相，即能如实了知一切无相之法。"

(2)"如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法。"

(3)"如实了知圆成实相，即能如实了知一切清净相法。

了知后复言断灭，其次第亦排比如次：

(1)"能于依他起相上如实了知无相之法，即能断灭杂染相法。"

(2)"若能断灭杂染相法，即能证得清净相法。"

若参考《瑜伽师地论》。可更详说。

此中三了知，应即抉择位资粮道。前二为"知义"，后者为"知法"，故与四正加行之“有得加行"相当。

于修习时，"知义"之修习为寂止，以其于知义后(如知四谛义等)，即有与所知事同分影象生起故，此影象即名为无分别影象。"知法"之修习为胜观，以其缘于影象而作观行，观察审定所知事之功德或过失，如是知法而了知清净相法，此影象即名为有分别影象【99】。

此中断灭，应即抉择位加行道。断灭杂染相者，即谓于受取杂染相影象相后，不作观察，唯依之而作九种住心，由寂静、最寂静故，尔时成无分别影象，此即相当于"无得加行"。随修证清净相法者，实由九种住心之心一境性及等持而来，以已能等持，即心之行相与所缘境同一，无离无合，如是始能说“依境无所得，识无所得生"，此即相当于“有得无得加行"。如是为两重寂止，由是于依他自性相上远离遍计自性相。

上来所说，未说至触证位。故其修习次第为止、观、止、止。何以未说触证，以《瑜伽师地论》不说道位，以之为“遍行"故，且遍行声闻地与菩萨地故，此即上来所说之所谓广义。广义者，无论于何道地，皆可依次第修与道地相应之止、观、止、止，由依他起相远离遍计，而得藉修胜观触证真如。及得触证，名之为事边际性"，说现证所缘境尽所有性、如所有性，即"此中一切事〔为〕真实事"，此已相当于"无得有得加行"，得真实事故【100】。

论中复说"所作成办"，此即转依，及转依所得无分别智，此即由随忆念位至无间道次第修证之智。于一切地道，依其与道地相应之证量作转依，及至究竟转依即为所作成办。此说为止观双运【101】。

依上来所说，即知《解深密经》所说止观修习，实与《入楞伽经》同一理趣。

狭义而言，无学道前所修次第为止→观→止→止→观→止观双运。

广义而言，则周遍一切地道，由交替修习此止观次第而得上达。此亦即离相四加行之交替，一切地道皆须修抉择等四位。兹复表列如下：